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TITEL350 Jahre Westfälischer Friede - Entscheidungsprozesse, Weichenstellungen und Widerhall eines europäischen Ereignisses


ORTMünster
JAHR[1998]


ONLINE-TEXTProf. Dr. Heinz Schilling: Der Westfälische Friede und das neuzeitliche Profil Europas
SEITES. 37-58


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Die makrohistorische Themenstellung meines Vortrags liegt quer zur gegenwärtigen Methoden- und Theoriendebatte in der Geschichtswissenschaft, die Alltags- und Kulturgeschichte favorisiert. Doch wagen wir die Nagelprobe auf den postmodernen Methodenpluralismus, der ja wohl auch die struktur- und entwicklungsgeschichtliche Perspektive einschließen muss, will er sich nicht selbst ins Unrecht setzen. Zudem verlangt bereits die schlichte Tatsache, daß der 350jährigen Wiederkehr der Osnabrücker und Münsteraner Friedensschlüsse durch zahlreiche großangelegte, medial breitgefächerte Veranstaltungen - bis hin zur großen, 1998 am Jahrestag des Friedensschlusses zu eröffnenden Europaratsausstellung - gedacht wird, nach einer solchen Perspektive, soll der Aufwand denn mehr als Amüsement und Spektakel bringen.

"Der Westfälische Friede und das neuzeitliche Profil Europas" - diese Themenstellung markiert ein doppeltes Problem: Zum einen hebt sie darauf ab, daß der Dreißigjährige Krieg und die ihn abschließenden Friedensverträge ein Produkt jenes Prozesses tiefgreifender Wandlungen waren, den wir seit Erich Hassinger das Werden des neuzeitlichen Europa nennen. Zum anderen beinhaltet der Titel die These, daß Charakter und Gestalt des neuzeitlichen Europa bis in die Gegenwart hinein durch das Friedenswerk von 1648 mitgeprägt wurden, aber auch durch die bittere Erinnerung an das von ihm beendete Ringen der Mächte und Konfessionen sowie durch die Erfahrungen, die die europäischen Politiker während der langwierigen und schwierigen Verhandlungen gemacht haben. Aus dieser Doppelperspektive ergibt sich eine Zweiteilung meines Vortrages: Auf der Basis einiger allgemeiner Überlegungen über das seit der Antike sich ausprägende Profil Europas arbeitet der erste Teil jene Kardinallinien der werdenden europäischen Neuzeit heraus, die sich in den ersten Jahrzehnten des 17. Jahrhunderts zum ersten großen europäischen Krieg verdichteten (I.). Der zweite Teil beschäftigt sich mit den Vorbedingungen des schließlich eingeschlagenen Weges zum Frieden sowie mit dessen längerfristigen Wirkungen für Europa und seine historisch-politische Kultur (II.).


I.


Wir sehen heute das neuzeitliche Profil Europas nicht mehr als Produkt eines plötzlichen revolutionären Umbruchs, der gleichzeitig mit der angeblich in der Reformation aufgebrochenen religiösen und geistigen Freiheit einen linearen Aufschwung der wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Kräfte freisetzte. Zwar ist es weiterhin Konvention, die Neuzeit mit dem 16. Jahrhundert beginnen zu lassen. Die Spätmittelalterforschung hat uns aber gelehrt, daß der in diesen Jahrhunderten sich beschleunigende Wandel langfristig angelegt war und durch eine Reihe von Haupt- und Kardinalprozessen bestimmt und vorangetrieben wurde. Darüber hinaus lässt ein interzivilisatorischer Vergleich allgemeine Charakterlinien hervortreten, die in den ganz frühen Strukturen des europäischen Typus der Vergesellschaftung angelegt waren. In dieser makrohistorischen Perspektive lassen sich Dreißigjähriger Krieg und Westfälischer Friede als wesentliche Teile beziehungsweise Ausdrucksformen des Vergesellschaftungstypus Europa und des mit ihm korrelierenden langfristigen Grundsatzwandels begreifen.

Eine solche Betrachtungsweise soll natürlich nicht im Sinne eines biologischen Entfaltungsmodells verstanden werden. Auch impliziert sie nicht die Annahme, der Dreißigjährige Krieg sei unausweichlich oder gar teleologisch in der europäischen Geschichte angelegt gewesen. Ich gehe vielmehr davon aus, daß sich um 1600 durch den erwähnten langfristigen Grundsatzwandel ein Krisensyndrom aufgebaut hatte, das dann - weil es den Politikern und Staatsmännern nicht gelang, seine Ursache zu beseitigen - den sich dreißig Jahre lang fortzeugenden Krieg hervorbrachte. Ich sehe also aufgrund einer langen Vorgeschichte ausgangs des 16. Jahrhunderts eine in der Mitte Europas konzentrierte Anhäufung von Konflikten und Spannungen und d damit eine Disposition zur gewaltsamen Austragung der Gegensätze. Der Ausbruch war aber nicht zwangsläufig, sondern bis zuletzt vermeidbar - wenn die Zusammenhänge erkannt worden wären und vor allem wenn tatkräftige Menschen diesen Erkenntnissen entsprechend gegengesteuert hätten.

Eine umfassende Abhandlung hätte eine ganze Reihe von langfristigen strukturellen Wirkungszusammenhängen zu untersuchen, die in der einen oder anderen Weise für die europäischen Kriege des frühen 17. Jahrhunderts und die sie beendenden Friedensschlüsse zwischen 1648 und 1660 mitbestimmend waren: So wäre etwa auf die demographischen Rhythmen des alteuropäischen Typs einzugehen und auf die damit zusammenhängende Tatsache, daß für die Zeit um 1600 allenthalben in Europa eine Überbevölkerung festzustellen ist oder, wie in den dünnbesiedelten Randzonen Skandinaviens, zumindest ein außergewöhnlicher Hochstand der Bevölkerung. Die damit zusammenhängenden Ernährungs- und Versorgungsprobleme sowie die Überbesetzung von Gewerben und der allgemeine Mangel an Arbeitsplätzen, wie das etwa für Augsburg belegt ist, haben im ersten Drittel des 17. Jahrhunderts zu der erwähnten Krisenstimmung beigetragen und damit wohl indirekt auch das Handeln und speziell die Konfrontationsbereitschaft der Politiker beeinflusst. Des weiteren wären die sehr langfristig wirksamen Prozesse des Ausgleichs, der Adaption und Integration zu nennen. Sie hatten eine räumliche und eine soziale Seite. Das war vor allem eine Folge jener noch für die Zeit um 1600 erkennbaren Unterschiede zwischen einem "älteren" und einem "jüngeren" Europa, und damit letztlich der über die Zeit der Völkerwanderung hinweg wirksamen lateinisch-römischen Tradition. Diese hatte im Süden und Westen überlegene kulturelle, institutionelle und vor allem rechtliche Ordnungskräfte hervorgebracht, die diesen Teilen Europas einen bedeutenden Vorsprung verschafften, während umgekehrt die von dieser Tradition unberührten oder nur schwach durchdrungenen Regionen im Osten und Norden den Vorteil noch ungehobener Entwicklungsreserven besaßen. Damit verbunden kamen als weitere Grundstrukturen der europäischen Geschichte die Existenz wechselnder Vorreitergesellschaften und die ständige Verlagerung der Kraftzentren hinzu. Seit dem hohen Mittelalter lassen sich in Europa immer wieder Vorreitergesellschaften ausmachen, denen andere nacheiferten, mit denen sie in Konkurrenz traten und die sie niederzuringen trachteten und dieses häufig auch tatsächlich taten, so daß sich die Kraftzentren in langen epochalen Wellen verschoben, wobei ökonomische, politische und geistige Dynamik meist zusammenfielen und sich addieren.

Die Anpassungsvorgänge zwischen "älterem" und "jüngerem" Europa ebenso wie die Dialektik zwischen "Vorreiter-" und "Nachfolgegesellschaften" mit dem sie konstituierenden Gegensatz zwischen Zonen, in denen die ökonomischen, politischen und kulturellen Veränderungen aufbrachen und sich zuerst ausbreiteten, und den Zonen, die sie verzögert oder gar verspätet aufnahmen, waren äußerst spannungsreich und konfliktträchtig. Zugleich waren sie aber die notwendige Voraussetzung für jene Vielfalt und Differenziertheit, aus der dem mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Europa nie erlahmende Dynamik und Innovationskraft zuwuchsen. Das bestimmte auch und gerade den Dreißigjährigen Krieg und seine in den Westfälischen Friedensinstrumenten festgeschriebenen Folgen. Vor allem die Beteiligung Schwedens ist nicht vorstellbar ohne den erwähnten Prozeß des Ausgreifens Europas und der zunehmenden Integration der Randzonen. Dieser Vorgang war Voraussetzung, insofern Schweden im "langen" 16. Jahrhundert durch die Reformation und durch den wirtschaftlichen Austausch in eine vertiefte Verflechtung mit Europa, vor allem seiner Mitte, eingetreten war. Umgekehrt brachte das militärische Engagement Schwedens seit den 1630er Jahren weitere mächtige Impulse für eine vertiefte Integration in die Strukturen und Ereignisabläufe Europas, was dann ja bekanntlich im Osnabrücker Friedensinstrument auch völkerrechtlich zum Ausdruck kam. Wenn wir nach Konvergenz zwischen europäischer Geschichte und den Geschichten der einzelnen Länder und Völker fragen, dann ist innerhalb der europäischen Geschichte das 17. Jahrhundert unter anderem als ein schwedisches Jahrhundert zu charakterisieren - beziehungsweise aus schwedischer Sicht als ein europäisches Jahrhundert innerhalb der schwedischen Geschichte.

Natürlich hat auch der ebenfalls im hohen Mittelalter einsetzende wirtschaftliche Grundsatzwandel, der ein nach rationalen Erfolgskriterien operierendes, auf Veränderungen in den Rahmenbedingungen rasch und flexibel reagierendes Wirtschaftssystem sowie eine in der sogenannten kommerziellen Revolution des 16. Jahrhunderts sprunghaft zunehmende Handels- und Verkehrsverflechtung zwischen den einzelnen europäischen Wirtschaftsregionen hervorbrachte, entscheidenden Anteil an den Ereignissen in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts. Dieser Prozess der Rationalisierung und zunehmenden Verflechtung in der europäischen Wirtschaft spielte für den Krieg und seine Dauer in zweifacher Hinsicht eine Rolle: Einerseits war es überhaupt erst durch den um 1600 erreichten Grad der Differenzierung und Verflechtung in der europäischen Wirtschaft möglich, einen Krieg diesen Ausmaßes zu finanzieren und zu organisieren. Andererseits war dieser Verflechtungsgrad neben dem dynastischen und dem gleich noch näher zu beleuchtenden konfessionellen Faktor die wesentliche Vorbedingung dafür, daß der Krieg diese geographische Ausdehnung und auch diese zeitliche Dauer annehmen konnte - indem der zunächst ja doch regionale Konflikt in Böhmen sich im Reich ausbreitete und Zug um Zug weitere Konflikte hinzukamen, in Oberitalien und im Westen des Reiches die bereits zuvor entstandenen Gegensätze zwischen Frankreich und Spanien beziehungsweise Spanien und den Niederlanden und im Nordosten diejenigen zwischen Polen und Schweden.

Schließlich hatte selbst der für unser Thema scheinbar so abgelegene Vorgang der europäischen Expansion bei genauerem Hinsehen Rückwirkungen sowohl auf den Krieg wie auf den Frieden. Sie war mit dem Krieg verflochten, insofern einerseits Spaniens Engagement auf den europäischen Kriegsschauplätzen ohne den Silberzufluss aus Südamerika nicht denkbar gewesen wäre und andererseits den Konflikten in der Alten Welt Scharmützel in der Neuen Welt entsprachen. Unter diesen fand das Aufbringen der spanischen Silberflotte 1628 in der kubanischen Bay von Matanzas durch den niederländischen Vize-Admiral Piet Pieterz Hein (1577-1629) besondere Beachtung - eine Tat, deren Wirkung wie so häufig in der europäischen Geschichte weniger als Realität denn als Mythos zu Buche schlug. Auch das Friedenswerk ist durch die europäische Expansion nach Übersee mitgeprägt worden, insofern nämlich, als die europäische Völkerrechtstradition bekanntlich wichtige Impulse durch die theologische, philosophische und rechtliche Verarbeitung der Begegnung mit den neuen, südamerikanischen Kulturen und Völkern durch die spanischen Spätscholastiker erhielt.

So wichtig diese und vergleichbare Zusammenhänge auch sein mögen, die bestimmenden Prozesse waren andere - nämlich der politische Kardinalwandel, den wir früh-moderne Staatsbildung nennen, in seiner inner- wie zwischenstaatlichen Dimension und die Konfessionalisierung als Fundamentalprozess der europäischen Neuzeit. Beide Vorgänge waren strukturell miteinander verschränkt und im Prinzip gleichrangig. Für die Zeit um 1600 vermute ich allerdings beim konfessionellen Partner dieser Allianz eine besondere Kristallisationsfunktion und Integrationskraft auch für den politischen Wandel. Und so scheinen mir all jene Untersuchungen und Darstellungen an einem erkenntnishemmenden Anachronismus zu kranken, die eine Entweder-Oder-Position einnehmen beziehungsweise danach fragen, ob der Dreißigjährige Krieg primär ein Religions- oder ein Staatenkonflikt war, ob - wie vor allem in bezug auf Schwedens Teilnahme am Krieg und auf seine Friedensziele bzw. Friedensbedingungen seit Jahren diskutiert - Großmacht- oder Konfessionsmotive den Ausschlag gaben. Ein solcher Ansatz, der die frühe Neuzeit mit modernen, säkularisierten Kategorien zu erfassen versucht, ist für eine Reihe von Detailproblemen erhellend. Auch mag er als Ausgleich für die lange Zeit dominierende kirchengeschichtliche Interpretation gelten, die in ihrer Ausschließlichkeit nicht weniger einfältig ist. Den Kern der Problemlage, an dem die Zeitgenossen 1618 scheiterten, den sie dann aber dreißig Jahre später in zähen Friedensverhandlungen bloßlegten und zu beherrschen lernten, verfehlen beide.

Denn dieser Kern bestand in der vorsäkularen Qualität sowohl des Politischen als auch des Religiösen, die zur Folge hatte, daß für die Handelnden beiden nicht streng voneinander zu trennen war, jedenfalls nicht in dem Sinne, wie wir das seit der Aufklärung gewohnt sind. Für die Bedingungen des Dreißigjährigen Krieges ebenso wie für die Friedensfindung in Osnabrück und Münster gilt, was Thomas Mann mit feiner Ironie für die modernistischen Missverständnisse in bezug auf Altägypten feststellt, daß es nämlich die tieferen Zusammenhänge "verkennen (hieße), wenn man Religion und Politik für grundverschiedene Dinge hält, die nichts miteinander zu schaffen hätten noch haben dürften, so daß das eine entwertet und als unecht bloßgestellt wäre, wenn ihm ein Anschlag vom anderen nachgewiesen würde".

Im Vergleich zu anderen Weltzivilisationen - auch und gerade der altägyptischen - macht es allerdings das Spezifikum Europas aus, daß in dieser Zivilisation Religion und Politik, Kirche und Staat nie identisch waren und nie eine fundamentalistische Einheit zwischen beiden bestand. Die Herausbildung eines spezifischen religionssoziologischen Profils war der vielleicht folgenreichste Kardinalprozess der frühen europäischen Geschichte. Dieses religionssoziologische Profil des lateinisch-christlichen Europa war einerseits durch die bereits erwähnte enge Verzahnung von Religion und Politik bzw. Kirche und weltlicher Gewalt/Staat charakterisiert. Das war aber eine Verzahnung, die andererseits nicht im Rahmen eines statistischen Monismus, sondern eines dynamischen Dualismus erfolgte: In der europäischen Geschichte blieben Kirche und Staat stets unterscheidbar und letztlich selbständig, mochte die Allianz auch aktuell und in concreto noch so eng sein. Europa war demnach auf Säkularisation angelegt. Diese Säkularisation, an deren Ende der moderne, von kirchlich religiösen Kräften ganz unabhängige Staat und die ebenfalls autonome moderne Gesellschaft entstanden, erfolgte aber nicht in einem linearen Prozess, sondern in einem Auf und Ab von Wellenbewegungen. Phasen beschleunigter Säkularisation wechselten sich ab mit solchen, in denen die Verzahnung erneut enger wurde und die Allianz wieder im Vordergrund stand.

Komplementär zu der dualistischen Struktur der Staat-Kirchen-Beziehungen, die den Fundamentalismus einer religiös-politischen Einheitswelt ausschloss, hatte sich in Europa spätestens mit dem Verfall des Karolingerreiches eine politische Ordnung herausgebildet, die ebenfalls auf Differenzierung angelegt war. Es gehört auch zu den eingangs erwähnten Grundbedingungen europäischer Geschichte, daß hier der Boden für Großreichbildungen offenbar nicht gegeben war. Das gilt ungeachtet der Tatsache, daß die Kaiserwürde eine Vorrangstellung begründete, und zwar vor allem wegen der besonderen Stellung, die der Kaiser als Gesalbter des Herrn in beiden Bereichen des skizzierten Staat-Kirchen-Dualismus einnahm. Die tief in der politischen Tradition Europas wurzelnden Widerstände gegen jede Art von Groß- oder Einheitsstaatsbildung spiegeln sich nicht zuletzt in den heftigen propagandistischen Kontroversen um die Universalmonarchie wieder, auch und gerade im Umfeld des Dreißigjährigen Krieges.

Im Zuge der frühmodernen Staatsbildung, die im Spätmittelalter parallel zur religiösen und kirchlichen Umformung der christianitas einsetzte, wandelte sich die gradualistisch vom Kaisertum her organisierte Welt mittelalterlicher Herrschaften in die Pluralität des neuzeitlichen Staateneuropa. Dieses war bestimmt durch das Nebeneinander von Partikularstaaten mit Flächenhoheit, Souveränitätsanspruch, frühmoderner Bürokratie und Identität auf nationaler, territorialer oder dynastischer Grundlage. Zugleich war sie aber auch gekennzeichnet durch das Wissen um die transnationale oder besser transpartikularstaatliche Schicksalsgemeinschaft "Europa" und damit durch das Verlangen nach Ordnungskonzepten für ein schiedlich friedliches Miteinander dieser frühmodernen Staaten.

Innerhalb dieser übergreifenden Langzeitprozesse staatlicher und kirchlicher Differenzierung, die das institutionell-politische und das kulturell-geistige Zentrum der werdenden europäischen Neuzeit bildeten, machte ein Doppeltes das momentum der historischen Situation um 1600 aus: Zum einen erreichten die beiden säkularen Wandlungsprozesse in dieser Zeit ihren ersten Höhepunkt, auf dem sich beide Partner in neuer, neuzeitlicher Qualität gegenüberstanden - nämlich in der Form des frühmodernen institutionellen Flächen- und Machtstaates einerseits beziehungsweise der weltanschaulich-"ideologisch" wie institutionell-organisatorisch geschlossenen Konfessionskirche mit Ausschließlichkeitsanspruch andererseits. Die Zeitgenossen erlebten diese neue Realität in nahezu allen Lebensbereichen als allgegenwärtigen und massiven Veränderungsdruck. Zum anderen war innerhalb der wechselvollen Beziehungsgeschichte zwischen Religion und Politik seit der Reformation erneut eine Phase verstärkter Verzahnung aufgezogen. Vor allem im letzten Viertel des Reformationsjahrhunderts erreichte die Verschränkung von religiösem und politischem Handeln eine neue Intensität wie selten nach dem ersten Säkularisierungsschub im Zuge des hochmittelalterlichen Investiturstreites.

In dieser historischen Situation waren Glaubens- oder Religionskonflikte in Europa strukturbedingt endemisch - innerstaatlich ebenso wie zwischenstaatlich. Zu diesen Glaubenskriegen reche ich zuerst und vor allem den Dreißigjährigen Krieg, der wohl wissend, daß dies jüngst mit gewichtigen Argumenten bestritten wurde. Diese Argumente betreffen meines Erachtens aber eher wichtige Teilaspekte, wie den akuten Kriegsausbruch und die juristische Begründung des Krieges, während es schwer fallen dürfte, für das Gesamtgeschehen die Charakterisierung als Glaubens- oder Konfessionskrieg in Abrede zu stellen. Daß diese äußeren und inneren - so in Böhmen, den Niederlanden und in manchem der deutschen Territorien - Konfessionskonflikte zugleich im Sinne von Johannes Burkhardt "innere und äußere Staatsbildungskriege" waren, widerspricht ihrer Charakterisierung als Glaubenskriege nicht. Im Gegenteil, das ergab sich gleichsam systemlogisch aus dem eben beschriebenen religionssoziologischen und staatenpolitischen Profil Europas in der werdenden Neuzeit. Frühmoderne Staats- beziehungsweise Gesellschaftsbildung und Formierung der neuzeitlichen Konfessionskirchen als bürokratisch-institutioneller Organisationen und theoretisch-"ideologisch" fundierter Weltanschauungssysteme mit Ausschließlichkeitscharakter waren aufs engste miteinander verschränkt: "Konfessionskonflikte und Staatsbildung" - dieses Muster lässt sich in der europäischen Geschichte des 16. und frühen 17. Jahrhunderts generell erkennen. Es war deswegen im höchsten Maße konfliktträchtig, weil es einerseits einen emphatischen Bezug herstellte zum ewigen Seelenheil des einzelnen wie der sozialen Gruppen - der Familie, einer Zunft, der Stadt, des Staates oder einer Nation - und andererseits zugleich damit die politische und gesellschaftliche Ordnung auf ganz neue Grundlagen stellte und dabei notwendigerweise wohlbegründete und abgesicherte Interessen verletzte.

Es ist somit durchaus kein Zufall, sondern struktur- oder systemgeschichtlich bedingt, daß die Herausbildung eines internationalen Systems - oder wenn man vor diesem Begriff für die Frühzeit noch zurückschreckt - einer internationalen Mächteordnung unabhängiger und souveräner Staaten, die bestimmten Regeln des Zusammenlebens unterliegt, sich zeitlich ziemlich genau mit dem konfessionellen Zeitalter deckt und daß, wie die Historiker der internationalen Beziehungen seit je nachdrücklich betont haben, die frühe Außenpolitik der europäischen Staaten tief von den religiösen Gegensätzen beeinflusst wurde. Religion in ihrer frühmodern formierten Ausprägung als "Konfession" war entscheidend dafür mitverantwortlich, daß die Frühgeschichte der internationalen Beziehungen so gewaltsam und kriegerisch verlief. Folgende Hauptstrukturen und Hauptfunktionen des Konfessionellen und der Konfessionskriege lassen sich für das europäische Mächtespiel zwischen etwa 1550 und 1650 nennen:

Erstens: In der Phase, als die Außenpolitik noch nicht durch Institutionen des souveränen Staates monopolisiert war, konnten und mussten nichtstaatliche Agenten wesentliche Funktionen wie Informationsfluss, Übermittlung von Botschaften, Anbahnung von Kontakten und Allianzen übernehmen. Im konfessionellen Zeitalter geschah das zu einem erheblichen Teil über kirchliche Institutionen und Gruppierungen.

Zweitens: Das Konfessionelle trug entscheidend dazu bei, daß die Zeitgenossen das aufsteigende europäische Mächtespiel als ein geordnetes, bestimmten Regeln folgendes System begriffen, wobei sie angesichts der erbitterten Feindschaft zwischen den Konfessionen diese "Ordnung" allerdings noch auf Jahrzehnte hin hauptsächlich als Antagonismus und zunehmende Polarisierung erleben mussten. Denn das Allianzsystem, das sich um 1600 herausbildete, richtete sich ungeachtet der bekannten Ausnahmen - etwa das katholische Frankreich im protestantischen Mächteblock - an der konfessionellen Polarisierung aus, und auch das frühe internationale Bewusstsein orientierte sich an den Konfessionsblöcken - dem sogenannten "calvinistischen Internationalismus" entsprach ein "katholischer Internationalismus". Gleichzeitig damit wuchs die Bereitschaft zur Gewaltanwendung, und es wurden frühmoderne Militärapparate aufgebaut, zunächst in präventiver, schließlich aber auch in offensiver Absicht. Im Gegensatz zu den auf der Gefolgschaftspflicht basierenden Feudalheeren des Mittelalters bestanden die frühneuzeitlichen Heere aus Söldnern und hingen daher von der staatlichen Finanzschöpfung durch Anleihen oder Steuern ab. Die Durchsetzung dieser neuen Finanzierungsformen, die um 1600 noch keineswegs eingespielt waren und die die Untertanen als gewaltsame Eingriffe in ihre Freiheitsrechte begriffen, wurde durch die religiöse Legitimation wesentlich erleichtert. Im Zuge der zahlreichen Religionskriege wurden die neuzeitlichen Steuern in fast allen europäischen Staaten zur eingespielten Praxis. Dieser fiskalische Zusammenhang war zumindest langfristig wichtiger als die religiöse Identität und Loyalität der Kämpfenden selbst. Denn eine relative konfessionelle Homogenität der Söldnertruppen bestand nur zu Beginn des Dreißigjährigen Krieges, und zwar vor allem in der schwedischen Interventionsarmee auf der einen und im spanischen Heer auf der anderen Seite. Später kämpften bei den Protestanten wie bei den Katholiken gemischtkonfessionelle Heere, die hauptsächlich durch das Band der Soldzahlung zusammengehalten wurden.

Drittens: erhielten die Allianzen und Parteigruppen im Europa der Mächte durch die konfessionellen Gegensätze eine neue ideologische Deutung, die auf der Wende des 16. Jahrhunderts auf beiden Seiten der europäischen Machtblöcke den unbedingten Willen zur Gewaltanwendung wachsen ließ. Parallel zu einer allgemein in Europa anschwellenden soziopsychischen Erregtheit infolge der eingangs erwähnten Krisenzeit gingen Politiker und Theologen - vor allem bei den Calvinisten - dazu über, die nun schon generationenalten religiösen und politischen Gegensätze in einen eschatologischen Zusammenhang zu rücken. In Propagandaschriften, theologischen Traktaten, Kirchenliedern, in der diplomatischen Korrespondenz, aber auch in ganz privaten Äußerungen wird das politische und militärische Geschehen innerhalb des europäischen Mächtesystems als endzeitlicher Kampf zwischen dem Antichristen und seinen Herrschern einerseits und den Vertretern des einzig wahren Christenvolkes andererseits interpretiert und zu entsprechender Kampfbereitschaft aufgerufen.

Viertens: Für die zwischenstaatliche Seite dieser Konfessionskonflikte, mit der wir es im Dreißigjährigen Krieg ungeachtet der ebenfalls nicht unerheblichen innerstaatlichen Konflikte, etwa in Böhmen, aber auch in den Niederlanden, Frankreich und manchem der deutschen Territorialstaaten, vorwiegend zu tun haben, ist eine weitere Beobachtung wichtig: In einem diachron und interkulturell vergleichenden Symposion über "Glaubenskriege in der Geschichte", das unlängst die Jungius-Gesellschaft aus aktuellem Anlass veranstaltete, wies der Althistoriker Dieter Timpe für das klassische und vorklassische Griechenland eine "Unfähigkeit" zum Glaubenskrieg nach. Er führte das darauf zurück, daß den griechischen Polis-Gesellschaften die Vorstellung von "universalistisch gedachten Gemeinschaften", die Voraussetzung eines jeden zwischenstaatlichen Glaubenskrieges seien, noch unbekannt war. Genau diese "universalistischen Großgruppen" hatten sich aber in Europa im Zuge der frühmodernen Staatsbildung und der Differenzierung der Christenheit in verschiedene Konfessionsblöcke herausgebildet. Und da die neuen, universalistisch gedachten Großgruppen "Konfessionskirchen" und "frühmoderne Staaten" in Totalkonfrontation und unbedingte Grundsatzkonkurrenz traten - und zwar sowohl miteinander als auch nach innen gegenüber den an vorkonfessionellen oder vorstaatlichen Ordnungsvorstellungen orientierten sozialen Gruppen -, ergab sich seit Mitte des 16. Jahrhunderts jene Zuspitzung und Steigerung, die die neuzeitliche Qualität der konfessionellen Glaubenskriege ausmacht, allen voran des Dreißigjährigen Krieges.


II.


I. Der Weg zum Frieden als Ausdruck der prinzipiellen Friedensfähigkeit der europäischen Staaten und Konfessionen

Wie der Weg in den Krieg, so war auch der Weg zum Frieden alles andere als willkürlich oder zufällig, ungeachtet der Kontingenz der zum Frieden drängenden Entscheidungen auf den Schlachtfeldern oder der subjektiven Bedingungen für die Friedenseinsicht bei den führenden Militärs, Theologen oder Politikern:

Zunächst ist festzustellen, daß keineswegs alle Zeitgenossen die politische und konfessionelle Totalkonfrontation als schicksalhaft hinnahmen. Nicht weniger Intellektuelle, aber auch Politiker erkannten die Ursachen der Krise und suchten nach Gegenmitteln und Konfliktvermeidungsstrategien. Ich erinnere nur an irenistische Flugblätter wie das berühmte Blatt "Geistlicher Rauffhandel" von 1620, die teilweise schon vor Ausbruch des Krieges eine überkonfessionelle und nachorthodoxe Herzensfrömmigkeit propagierten, oder an den Friedensplan des holsteinisch-dänischen Humanisten und Staatsmannes Heinrich Ratzau (1526-1598), der bereits in den 1590er Jahren weitsichtig, aber anachronistisch eine auf gegenseitige Duldung aller Religionen aufbauende europäische Friedensordnung anstrebte.

Weit wichtiger als diese religions- und geistesgeschichtlichen Veränderungen, deren konkrete Einflüsse auf die Entwicklung der Friedensbereitschaft unter den Politikern oder gar auf den konkreten Weg hin zu den Friedensverhandlungen wir noch kaum abschätzen können, war für den Umschlag von dominanter Kriegsbereitschaft in einen verbreiteten Friedenswillen eine strukturelle Vorbedingung, die ich als prinzipielle Friedensfähigkeit der europäischen Mächte und Konfessionen charakterisieren möchte: Der eingangs erwähnte Dualismus in den europäischen Staat-Kirche-Beziehungen blieb im Prinzip auch auf dem Höhepunkt der politisch-religiösen Verschränkung und der damit einhergehenden Konfrontationsdynamik erhalten. Das hatte drei für den Charakter des Krieges und die Bedingungen des Friedens wichtige Konsequenzen: Zum einen blieb die Politik stets soweit von der raumgreifenden Konfessionalisierung unabhängig, daß sie von Anfang an auch gegen die konfessionellen und religiösen Interessen betrieben werden konnte, wenn das auch stets als eine zeitlich befristete Ausnahme von der Norm galt. Einschlägiger Beleg ist das katholische Frankreich, der notorische Bündnispartner der Protestanten, das gleichwohl - wie der Chef-Minister Richelieu höchst persönlich wiederholt und glaubhaft versicherte - nichts lieber getan hätte, als seine Außenpolitik konfessionell-katholisch auszurichten, was aber, so seine Begründung, wegen der innerkatholischen Hegemonialpolitik Spaniens, die die katholische Christenheit spalte, nicht möglich sei. Zum anderen war es dieser Dualismus selbst, der den entscheidenden Impuls für die Überwindung der Krise und die neue Friedensordnung freisetzte: Auch als die Politiker als defensores ecclesiae - so im katholischen Umfeld - oder als Notbischöfe bzw. praecipua membra ecclesiae - so im Protestantismus - tätig wurden und ihr politisches Handeln in den Dienst des jeweiligen Konfessionalismus stellten, geschah das auf dem Boden des eingangs skizzierten traditionellen Dualismus von Religion und Politik. Die Pflicht des Politikers galt - anders als im fundamentalistischen Monismus, wo die Religion die einzige und letzte Norm ist - beiden, im Prinzip deutlich unterscheidbaren Teilen seines Amtes: der kirchlich-religiösen und der staatlich-politischen Fürsorge für die Untertanen. Als im Verlauf des Krieges deutlich wurde, daß die enge Verkoppelung beider im Zeichen des seit dem letzten Drittel des 16. Jahrhunderts aufgezogenen Konfessionalismus Staat und Gesellschaft, letztlich aber auch die Kirchen und die Religion selbst ins Verderben stürzen würde, da war es diese dualistische Verfassung der lateinischen Christenheit, die den Raum und die entscheidende Legitimation für eine grundsätzliche Revision des politischen Konfessionalismus bot.

Schließlich kam drittens die dem religionssoziologischen Typus "Europa" eingepflanzte Anlage auf Säkularisation hinzu: Der spätmittelalterlich-frühneuzeitliche Aufbruch der lateinischen Christenheit in Spiritualität, Frömmigkeit und Sozialkonfigurationen hatte zugleich mit den resakralisierenden Kräften von Reformation und Konfessionalisierung auch einen neuen Schub der Säkularisierung freigesetzt. Deren Wirkung blieb zwar über Generationen rezessiv und wurde erst im Umkreis der Aufklärung endgültig dominant, völlig versiegt war diese Unterströmung aber selbst auf dem Höhepunkt des Konfessionalismus nicht. Sie wurde insbesondere in den theoretischen und praktischen Lösungsstrategien der Juristen sowie allgemein im politischen Denken wirksam und half mit, den Weg in den Frieden zu ebnen.

Kaum weniger wichtig als das rechtliche und politische Instrumentarium, das Juristen und Politiker dem Säkularisationsmodell entnehmen konnten, erscheint mir ein anderer Zusammenhang: Aus dem Säkularisationsprozess ergab sich für die pragmatisch-säkulare Friedenspolitik der tonangebenden katholischen und protestantischen Fürsten samt ihrer juristischen Berater eine spezifische Legitimität, ohne die die Überwindung des Konfessionalismus kaum so rasch möglich gewesen wäre. Voraussetzung dafür war allerdings die besondere Qualität der alteuropäischen Säkularisation, die häufig übersehen oder in ihrer Konsequenz vernachlässigt wird: Bis zur Aufklärung setzte sich die Säkularisation nicht dominant als antireligiöse oder antiklerikale Bewegung durch, sondern in engem Rückbezug auf die religiös-kirchlichen Traditionen. Die alteuropäische Säkularisierung war durch eine Dialektik charakterisiert, die die religiöse Dynamik nicht abkappte, sondern ins Weltliche hineinnahm und damit die Durchschlagskraft und die Legitimität politischen und gesellschaftlichen Handelns entscheidend stärkte.

In einem so verstandenen "säkularisierten" Kontext hatte "Friede" eine religiöse, sakrale Dimension, auch wenn er pragmatisch-säkular zustande kam und - wie der Westfälische - unter Absehung dogmatischer und kirchenrechtlicher, vor allem auf das Kirchengut bezogener Positionen geschlossen wurde. Das "pax sit christiana", mit dem bekanntlich die Bestimmungen beider Friedensinstrumente beginnen, ist auch in diesem Sinne zu lesen, nämlich als Brücke, über die die Säkularisation des Politischen" legitimiert und akzeptabel wurde. Das geschah aber eben nicht im Sinne einer antireligiösen Kehrtwende um 180 Grad, sondern als sakrale Absicherung des Friedenswerkes, das im strengen Sinne nicht mehr als religiös begriffen wurde, jedenfalls nicht im zeitgemäßen konfessionellen Verständnis von Religion.

Die dualistische Struktur des europäischen Staat-Kirche-Verhältnisses, die politische Handlungsspielräume belässt, und die politisch-religiöse Dialektik der europäischen Säkularisierung, die der neuen Friedensordnung trotz ihrer pragmatischen, die dogmatischen Gegensätze zugunsten der politischen Einigung ausgrenzenden Form quasi-religiöse Legitimität verlieh, gilt es zu beachten, wenn man den Weg der europäischen Politiker und Mächte vom Glaubenskrieg zum Frieden begreifen will. Dann ist es auch nicht mehr so erstaunlich, daß 1648 eben dieselben Politiker, die ein, zwei Jahrzehnte zuvor zu den führenden Vertretern des Konfessionalismus zählten, diesen schließlich unbeirrt aufgaben und nicht mehr auf die Bedenken der Theologen hörten oder gar, wie im Falle des Kaisers und der katholischen Fürsten, den Protest des Papstes ignorierten. Der Wechsel Maximilians von Bayern - um aus dem deutschen Umfeld nur dieses Beispiel zu nehmen - vom Konfessions- zum Friedenspolitiker war kein Wandel vom Saulus zum Paulus, sondern ist als Fortsetzung christlicher Politik mit anderen Mitteln zu begreifen.

Daßelbe gilt für die spanische Politik, die 1639 mit der reformierten Republik Graubünden den Vertrag von Mailand abschloss und damit bereits rund ein Jahrzehnt früher ihre Friedensfähigkeit auch und gerade in einem Konflikt, der bittere konfessionelle Wunden geschlagen hatte, unter Beweis gestellt hatte. Dieses Abkommen, das zugleich eine politische Allianz zwischen den konfessionsverschiedenen Vertragspartnern begründete, war - so das Urteil des jüngsten, die spanischen Quellen ausführlich heranführenden Historiographen des Konflikts um die Schweizer Pässe - ein erster Schritt "auf dem Wege hin zur 'Verweltlichung' der spanischen Außen- und Bündnispolitik". Die Erkenntnis führender spanischer Außenpolitiker, "daß Seine Majestät nicht mehr sehr lange in der gegenwärtigen Form Krieg führen noch alle seine Königreiche solchen offensichtlichen Gefahren aussetzen kann und er daher der necessitas folgend Mittel und Wege suchen muss, durch die es möglich ist, zum Frieden zu gelangen" - diese Einsicht hatte in Spanien bereits ein rundes Jahrzehnt früher als bei den Konfessionsparteiungen Mitteleuropas die Friedensfähigkeit zu einem tatsächlichen Friedenswillen konkretisiert, zunächst allerdings begrenzt auf den Veltlin-Konflikt. Im einen wie im anderen Falle geschah das nicht durch eine prinzipielle Abwendung von den konfessionellen Standpunkten. Vielmehr war man trotz der Bereitschaft, mit "Häretikern" Frieden zu schließen, weiterhin bereit, "jederzeit die Belange der Nation" im Auge zu behalten.

Die Wende der katholischen wie der protestantischen Mächte von einer nahezu bedingungslosen Konfliktbereitschaft hin zu Realisierung ihrer prinzipiellen Friedensfähigkeit auch und gerade in bezug auf die religiösen und kirchenrechtlichen Gegensätze wurde vom Papst nicht mitvollzogen. Denn anders als jene hielt er die für den Friedensschluss unabdingbaren Zugeständnisse an die protestantischen Staaten für zu groß und für die katholische Kirche existentiell bedrohlich. Hatte sich die Römische Kurie im Falle des Mailänder Vertrages noch damit begnügt, nur einzelne, die konfessionellen Verhältnisse direkt berührende Bestimmungen zu bekämpfen, so legte sie gegen den Westfälischen Frieden in toto Protest ein, von dem sie auch später nicht abrückte. Bei einem historischen Urteil über diese Entscheidung Roms sticht weniger das Argument moralischen Versagens, das sich stets wohlfeil anführen, aber kaum je wissenschaftlich belegen lässt.

Anzusetzen ist vielmehr bei der offensichtlichen Blindheit Papst Innozenz X. und seiner Berater gegenüber den aufgezeigten religionssoziologischen Bauprinzipien Europas insbesondere die Tatsache, daß die dualistische Struktur des "Staat-Kirchen-Verhältnisses" gerade den religiös verantwortungsbewussten Staatsmännern und Politikern Handlungsfreiheit einräumte, auch bei religiösen und kirchlichen Meinungsverschiedenheiten den Weg politischer Lösungen einzuschlagen, und das heißt Kompromisse zu schließen jenseits dogmatischer und kirchenrechtlicher Maximalpositionen. Die Kurie war auf den Rechtsstandpunkt und die damit verbundenen Besitztitel fixiert. Darüber verlor sie die weiterreichenden Bedingungen christlicher Vergesellschaftung im lateinischen Europa aus dem Auge und damit die im kirchlich-staatlichen Dualismus wurzelnde politische Freiheit auch des katholischen Christenmenschen.

Strukturgeschichtlich gesehen ist es somit alles andere als verwunderlich, daß die katholischen Mächte mit ihren protestantischen Vertragspartnern durch eine Antiprotestklausel im Friedensvertrag rechtliche Vorkehrungen gegen die erwartete Intervention des Papstes hatten treffen können und daß der kuriale Protest wirkungslos verhallte. Der Widerstand des Papstes - immerhin für weit mehr als die Hälfte der lateinischen Christenheit unbestrittenes geistliches Oberhaupt - ist somit kein Gegenargument gegen unsere These, der Frieden von 1648, der den mörderischen Glaubenskampf beendete, sei nicht durch eine Abkehr von den religiösen Grundlagen der Politik bewerkstelligt worden, sondern sei im Gegenteil Ausdruck einer in den besonderen religionssoziologischen Grundlagen Europas verwurzelten prinzipiellen, politischen Friedensfähigkeit. Wagt man einen kulturellen Vergleich von Glaubens- und Religionskriegen, so erscheint die These plausibel, daß diese prinzipielle Friedensfähigkeit eine Besonderheit der europäischen Konfessionskriege und damit auch des Dreißigjährigen Krieges war. Das gilt jedenfalls gegenüber allen fundamentalistisch begründeten Religionskriegen, etwa dem islamischen Dschihad, die streng genommen nur den Sieg und keinen Frieden kennen und bei realpolitisch unumgänglichen Vertragsabschlüssen mit andersgläubigen Vertragspartnern diese nicht als prinzipiell Gleiche akzeptieren.


2. Friedensbestimmungen und das neuzeitliche Profil Europas

Meine abschließenden Thesen zu den Konsequenzen der Friedensschlüsse für das neuzeitliche Profil Europas sind in gewisser Weise gegen den augenblicklichen Trend in der Historiographie zum Westfälischen Frieden formuliert. Denn ähnlich wie im Falle der Französischen Revolution, der Reformation, des Absolutismus und manch anderer der Orientierungsmarken im traditionellen Geschichtsbild laufen auch die Forschungen zum Westfälischen Frieden derzeit auf Revisionismus und Dekonstruktion von Wirkungsmythen hinaus. Viele dem Frieden als Gutes oder Schlechtes zugerechnete Wirkungen hält man eher für Ergebnisse einer spät, teilweise erst nach der ersten Jahrhundertfeier einsetzenden Rezeptionsgeschichte denn für unmittelbare Wirkungen des Friedens selbst, für eine Folge des Mythos und nicht der Realität "Westfälischer Friede". So wissen wir seit einem programmatischen Aufsatz von Peter Burke, daß entgegen der Annahme, der Westfälische Friede hätte ein alle Staaten verbindendes Europabewusstsein begründet: "Europe did not realy exist before 1700." - Heinz Duchhardt hat 1988 in seiner Münsteraner Antrittsvorlesung - und damit nicht weniger programmatisch - herausgestellt, daß die Friedensordnung von 1^648, mit der zahllose Historiker den Beginn der neuzeitlichen Staatenordnung Europas ansetzten, bereits in den 1670 Jahren durch die egoistischen Schläge Ludwigs XIV. von Frankreich zertrümmert wurde. - Und auch der Säkularisation des Politischen durch das Friedenswerk, vor allem von Juristen und Politologen stets als universalgeschichtliche Wende gefeiert, will man "nur noch modifiziert Geltung" zugestehen, so eine Formulierung von Wolfgang Reinhard.

Genau betrachtet, bezieht sich jede dieser revisionistischen Positionen jedoch auf einzelne Fakten, ohne damit aber die Bedeutung des Friedens als Ganzes in Frage stellen zu können. Ja, eigentlich unterstreichen sie diese Bedeutung sogar, insofern sie nämlich voraussetzen, daß Zeitgenossen und Nachwelt diesen Friedensschlüssen Wirkungen zugemessen haben, die offensichtlich die Realität überstiegen. Wenn nicht das Ereignis, so ist doch dessen "Mythos" für die weitere Geschichte der europäischen Neuzeit wirksam geworden. In diesem Zusammenhang wird "Mythos" allerdings nicht im alltagssprachlichen, negativen Sinne als unwahr, irreal oder in ideologischer Absicht erlogen verstanden. Gemeint ist vielmehr die Aneignung des Friedens durch die Nachwelt - als wissenschaftliche Rezeption, vor allem aber als Norm des politischen Handelns sowie der historisch-politischen Kultur allgemein. Im Gegensatz zum alltäglichen Mythosbegriff, der Denkmuster bezeichnet, die als überholt, simplifizierend und dem eigenen aktuellen Bewusstseinsstand unterlegen gelten, meint dieser wissenschaftlich-analytische "Mythosbegriff" gerade umgekehrt eine in die Zukunft gerichtete geistige Verarbeitung und Aneignung historischer Ereignisse und politischer Sachverhalte. In diesem Sinne ist in bezug auf die Folgen des Westfälischen Friedens für das neuzeitliche Politik- und Kulturprofil Europas neben den unmittelbaren und mittelbaren Konsequenzen auch und vor allem die längerfristige Prägekraft durch den Mythos "Westfälischer Friede" zu berücksichtigen. Nicht behandelt wird dagegen der im 19. und in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts in der deutschen Geschichtswissenschaft und Politik konstruierte negative Mythos eines grundverderbten Friedensdiktates, der einen grotesken Höhepunkt in Hitlers Wahnvorstellung erreichte, der von ihm entfesselte Krieg habe - wie er 1939 in einer militärischen Denkschrift formulierte - das Ziel, endlich "die feindselige Haltung Frankreichs seit dem Westfälischen Frieden" auszuschalten. In nationalsozialistischer Deutung war 1939 ein ähnlicher "Weltanschauungskampf" zu kämpfen wie von 1618 bis 1648. Dieser Negativmythos hätte im Falle eines deutschen Sieges womöglich zu einer makabren Wiederholung des Westfälischen Friedenskongresses in Münster und Osnabrück unter Goebbelsscher Inszenierung und mit einem nationalsozialistischen Friedensdiktat geführt.

Berücksichtigt man neben den realgeschichtlichen Folgen auch die Wirkungen des Mythos "Westfälischer Friede" und der von ihm ausgehenden produktiven Vision über eine friedliche Rechtsordnung, dann ist weiterhin daran festzuhalten, daß die Westfälischen Friedensinstrumente von 1648 zusammen mit den sie ergänzenden Bestimmungen des Pyrenäen- (1659) und Olivaer Friedens (1660) eine wesentliche Etappe in der neuzeitlichen Geschichte Europas markieren. In der makrohistorischen Perspektive erscheint das allerdings weniger als ein Bruch oder ein totaler Neuanfang. Auf den uns interessierenden Kernfeldern der politischen und kirchlich-religiösen Ordnung bedeuteten die einschlägigen Friedensregelungen vielmehr eine Befestigung oder Einlösung dessen, was - wie im ersten Teil ausgeführt - im politisch-verfassungsgeschichtlichen und religionssoziologisch-kirchengeschichtlichen Profil Alteuropas angelegt war und sich auf dieser Basis seit dem hohen Mittelalter angebahnt hatte:

In diesem Rahmen waren die Verträge erstens konstitutiv für die neuzeitliche Staatengesellschaft Europas in dem Sinne, daß sie von der Gleichheit der Vertragspartner ausgehen. Sie dokumentieren damit gleichsam - um ein Bild aus der Diskussion um die Gestaltung der Ausstellung von 1998 aufzugreifen - die "geköpfte Burkhardtsche Staatenpyramide" und damit die Tatsache, daß die neuzeitliche Staatengesellschaft keine Spitze und kein Oberhaupt mehr haben soll. Der alte Gradualismus war damit endgültig überwunden, letztlich auch die Gefahr einer Universalmonarchie, auch wenn dieses vor und im Dreißigjährigen Krieg immer wieder beschworene Schreckensbild auch noch nach 1648 propagandistisch eingesetzt wurde. Völkerrechtlich gesehen war der Westfälische Friede ein Gleichordnungs-Vertrag. Die hervorgehobene Stellung, die dem Kaiser auch weiterhin eingeräumt wurde, war nicht mehr wesensmäßig im Sinne des älteren Gradualismus, sondern nur noch Konvention. Fortan ging es nicht mehr um einen qualitativen Vorrang, schon gar nicht um einen transzendent und sakral begründeten, sondern um Macht und Gewichtsverteilung zwischen Gleichen. Und in diesem Gleichheitsprinzip war dann auch das spätere Europa der Nation begründet, deren jede sich ja "als unmittelbar zu Gott" verstand.

Charakteristisch für das Westfälische Ordnungssystem war, daß es auch und gerade die Belange der kleineren und republikanischen Mitglieder berücksichtigte, die wie Polen oder die Niederlande strukturell zu einer Militär- und Machtpolitik Unwillens waren. Das änderte sich aber bereits in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts, als das neuzeitliche "Gesetz von Flächengröße und Einwohnerzahl" endgültig zum Durchbruch kam und die europäischen Mächte aufteilte in tonangebende "Großmächte", schließlich fünf an der Zahl, und in die Gruppe der anderen Staaten, die von deren kollektivem Willen abhängig waren. Dennoch gilt, daß mit den Friedensschlüssen zu Mitte des 17. Jahrhunderts endgültig festgelegt war, daß das neuzeitliche Europa keine politische Einheits- oder Großorganisation dulden, sondern darauf achten werde, die staatliche Vielfalt als Ausdruck einer über Jahrhunderte gewachsenen, nun auch vertragsmäßig und völkerrechtlich besiegelten Tradition seiner politischen Organisation und Kultur zu sichern und falls nötig, immer wieder aufs neue herzustellen. Europa war nicht als Universalmonarchie oder nach einem anderen Einheitskonzept zu ordnen.

Aus der Staatenvielfalt ergab sich aber zwangsläufig, daß es eben diese Staaten - bzw. eine machtpolitisch führende Gruppe unter ihnen - sein musste, die über Krieg und Frieden entschieden. Das bedeutete aber nicht, daß Europa fortan schutzlos, um mit Hobbes zu sprechen, der "Wolfsnatur" dieser Partikularstaaten und deren separaten Eigeninteressen ausgeliefert war. Mit dem in Münster und Osnabrück begründeten System waren in Europa "nicht nur der Krieg, sondern auch der Frieden per definitionem staatlich konstituiert". Das Völkerrecht - oder ius publicum europaeum, droit public de l'Europe, wie das Völkerrecht nach 1648 in schöner Bezogenheit auf seinen Wurzelboden genannt wurde -, die Friedensdiplomatie und das im Westfälischen Doppelkongress von Münster und Osnabrück begründete neuzeitliche Kongresswesen ließen immer deutlicher auch das überstaatliche Konzept einer auf Recht und Vereinbarungen beruhenden europäischen Ordnung hervortreten. Somit liegt die Vermutung nahe, daß auch der für die Zeit um 1700 festgestellte Wandel im Europabild zumindest indirekt im Westfälischen Frieden und in den Erfahrungen angelegt war, die die europäischen Mächte und die Öffentlichkeit insgesamt während der langen Friedensverhandlungen gemacht hatten.

Die Friedensschlüsse zu Mitte des 17. Jahrhunderts, allen voran das mit den schwierigen Konfessionsverhältnissen im Reich befasste Osnabrücker Friedensinstrument, bedeuteten zweitens eine wichtige Etappe in der langen Beziehungsgeschichte zwischen Religion und Politik, zwischen Kirche und "Staat". Schon der im vorigen Paragraphen beschriebene Umschlag vom Konflikt- zum Friedenswillen war angesichts der seit einer Generation dominanten Verkoppelung von Religion und Politik, die Deutschland und Europa in eine ausweglos scheinende Totalkonfrontation geführt hatte, nicht denkbar ohne eine Annäherung an das stets als Unterströmung gegenwärtige säkularisierende Politikmodell und ohne Anknüpfung an die reale Teilsäkularisation, die in Deutschland gerade das Staatskirchenrecht bereits 1555 erfahren hatte. Indem die Artikel V und VII des Instrumentum Pacis Osnabrugense diesen Weg fortsetzten und den Absolutheitsanspruch der Konfessionen begrenzten, ohne deren geistlichen Wahrheitskern anzutasten, war im Reich ein nicht mehr in Frage gestellter rechtlicher und institutioneller Schutzwall gegen den konfessionellen "Bürgerkrieg" errichtet. Das bedeutete zugleich den entscheidenden Durchbruch für die universalgeschichtliche Auflösung des religionssoziologischen Grundproblems Alteuropas, nämlich der gefährlichen, potentiell unkontrollierbaren und daher - wie im Dreißigjährigen Krieg unübersehbar - letztlich zerstörerischen, Europa in das Chaos der Selbstzerfleischung stürzenden Interferenz von Konfession und Politik.

Zwar gab es während des Schwedisch-polnischen Krieges von 1655 bis 1660 in der internationalen Politik nochmals ein markantes Nachspiel apokalyptisch-eschatologischer Politikdeutung, das beherrscht wurde von einer prononciert protestantisch-unionistischen Gruppe von Intellektuellen und Politikern, an deren Spitze Johan Amos Comenius stand sowie in Schweden die de-Geer-Exulanten- und Industriellenfamilie sowie Samuel Hartlib und Johannes Duraeus in England. Nach diesem Zwischenspiel galt das im Westfälischen Frieden gefundene Grundmuster einer Abkoppelung der Politik, speziell der Mächtepolitik, von einer Totalbeanspruchung durch die konfessionellen Weltanschauungssysteme aber generell in Europa. Das war allerdings - dies ist zur Vermeidung von Missverständnissen zu betonen - noch nicht eine Säkularisation im Sinne der Aufklärung oder gar eine Trennung von Staat und Kirche im heutigen Sinn. Das neue säkulare Verständnis von Politik konnte durchaus weiterhin mit Elementen religiöser Weltdeutung versetzt sein. Das lässt sich etwa an der französischen Proposition für die Münsteraner Verhandlungen ablesen, in der es heißt, der Friede sei machbar und er müsse so gestaltet werden, daß die Menschen nicht wieder in die Verlegenheit versetzt würden. Gott bitten zu müssen, sie von der Geißel des Krieges zu befreien. Diese Feststellung fußt insofern auf dem neuen, säkularen Politikverständnis, als sie die Menschen, konkret die Politiker, als Urheber einer Entscheidung über Krieg oder Frieden ansetzt. Dessen ungeachtet setzt sie aber andererseits weiterhin voraus, daß hinter einem Krieg der strafende Wille Gottes stehe und daß damit das Geschehen letztlich dem menschlichen Entscheiden und Handeln entzogen bleibe, jedenfalls einem rein säkularen, von jeder religiösen Dimension absehenden Handeln. - Auch nach 1648 hatte und durfte Politik etwas mit Religion "zu schaffen" haben, um es noch einmal in die Worte von Thomas Mann zu kleiden. Im Sinne des erwähnten "alteuropäischen Säkularisierungstypus" erfuhr sie sogar eine nicht unerhebliche Aufladung an religiöser Legitimation, was damals in der Regel noch mit der Rückbindung an christliche Normen einherging.

Auf dieser Legitimationsbasis konnte sich dann in den folgenden Jahrzehnten im Reich und international in Europa die neuzeitliche Autonomisierung des Politischen Bahn brechen - im Reich, indem ein "stiller Verfassungswandel" den "Notrechtscharakter des Religionsfriedens" verblassen ließ, so die Formulierung von Martin Heckel, dem besten Kenner des historischen Staatskirchenrechts; international, indem allgemein die theologische Bindung von Recht und Politik in den Hintergrund trat. Das war ein systemischer Wandel, ein Paradigmawechsel, gegen den kein Hinweis auf auch später noch politisch wirksame Elemente des Konfessionellen sticht. Solche Elemente konfessioneller Argumentation finden sich sowohl im Gegensatz England-Frankreich zur Zeit Wilhelms III. von Oranien und Ludwigs XIV., als die protestantische Propaganda erneut ein Ringen mit dem "Antichristen" beschwor, diesmal in Gestalt des Franzosenkönigs, als auch im Siebenjährigen Krieg zwischen dem katholischen Habsburger und dem protestantischen Preußen und in den bis ins ausgehende 18. Jahrhundert zahllosen konfessionellen Rechtsstreitigkeiten zwischen den deutschen Reichsständen. Gegenüber der Zeit vor 1648 war hier aber die Wertigkeit eine andere geworden: Das Konfessionelle war nicht mehr Leitkategorie, sondern ein Faktor unter anderen, und zwar zunehmend ein nachgeordneter. Für das Reich war der Fortbestand konfessioneller Streitigkeiten sogar Teil der Regelung von 1648 selbst: Indem sie institutionalisiert und verrechtlicht worden waren, wurden sie verstetigt, aber eben als rechtliche Auseinandersetzungen und nicht als politische und militärische Totalkonfrontation. Auch dieser Grundsatzwandel ging weniger auf den Buchstaben des Friedensgesetzes zurück als auf dessen Auslegung und Rezeption; er war nicht Folge der unmittelbaren Realität, sondern des Mythos: Wie in der Staatengeschichte der "Geist des Westfälischen Friedens ... (als) Ideal des friedlichen Nebeneinanders von Staaten und Ständen" nicht verloren ging und entsprechend wirkte, so in bezug auf das religionssoziologische Profil der europäischen Neuzeit das Wissen um die nicht-religiöse Qualität und die Autonomie des Politischen.

Neben den beiden im Vorangehenden näher beleuchteten politischen und religiösen Wirkungszusammenhängen lässt sich eine ganze Reihe weiterer Folgen für das neuzeitliche Profil Europas feststellen, von denen ich abschließend die mir besonders wichtig erscheinenden nur noch kurz nennen kann. Zunächst und vor allem sehe ich als Konsequenz der letztlich auch religiös begründeten Friedensfähigkeit und deren Realisierung in den Friedensschlüssen von 1648 eine normative "Verunmöglichung" von Glaubenskriegen, die die historisch-politische Kultur der europäischen Neuzeit nachhaltig prägte. Durch die traumatische Erfahrung des Dreißigjährigen Krieges und die nicht weniger nachhaltig wirksame Erfahrung des Erfolges der Friedensbemühung, speziell der Einschränkung des Absolutheitsanspruches der Konfessionen und der damit gelungenen Bändigung der religiösen Konfrontationsdynamik, ist in Europa bereits lange vor der Aufklärung der Glaubenskrieg als solcher moralisch und ethisch "unmöglich" geworden. Seit Mitte des 17. Jahrhunderts konnte es sich keine Macht mehr erlauben, einen Krieg offiziell und offen um der Religion oder des Glaubens willen zu führen. Wo von "Religionskrieg" die Rede ist, da ist das als Vorwurf gemeint, um den Gegner propagandistisch zu stigmatisieren. Wenn heute etwas als unbestreitbare, gemeinsame Norm der europäischen Politikkultur gelten kann, dann die Ablehnung von Glaubenskriegen. Diese Prägung unserer historisch-politischen Kultur ist sogar so stark, daß sie eine gewisse historische Hilflosigkeit gegenüber fundamentalistisch bestimmten Gesellschaften und Kulturen, die dieses Phänomen als legitimes Mittel der Politik kennen, erzeugt hat. Häufig erweist sich daher bereits der Versuch als schwierig, fundamentalistisch geprägten Kulturen in Vergangenheit oder Gegenwart wissenschaftlich zu analysieren und in ihren Bauprinzipien, die nicht den säkularen der europäischen Gegenwart entsprechen, begreifbar zu machen. Ich erinnere nur an die Debatten über die Äußerungen von Annemarie Schimmel zum Fundamentalismus im Umkreis der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels im Jahre 1995.

Des weiteren ist auf den Rechtscharakter der Friedensregelungen von 1648 hinzuweisen, der entschieden und für alle Mitglieder der sich herausbildenden Staatengesellschaft sichtbar unterstrich, daß Europa auf das Recht als inner- und zwischenstaatliches Regulierungs- und Konfliktlösungsinstrument festgelegt war. Das sollte in den folgenden Jahrhunderten vor allem das Reich nachhaltig prägen, auch und gerade beim Zusammenleben der Konfessionen und später dann der Religionsgemeinschaften allgemein. Die Osnabrücker Rechtsregelungen zum Zusammenleben der Konfessionen innerhalb des Reiches begründeten in Deutschland jene Rechtstradition, die ungeachtet von Rückschlägen, wie etwa der Vertreibung der Salzburger im 18. Jahrhundert, und trotz wiederholter Fundamentalangriffe in Zeiten rechter oder linker Unrechtsherrschaft bis heute gilt, die Tradition nämlich, in Religionsfragen und in den res mixtae, den Zwischendingen zwischen Religion und Welt, radikale Lösungen nicht zuzulassen, sondern auf dem Rechts- und Verhandlungswege den für alle Seiten gerechten, friedenstiftenden Kompromiss zu suchen.

Schließlich sei noch die Differenzierung Europas genannt, die durch die Friedensschlüsse nochmals nachhaltig befestigt wurde - die politisch-staatliche ebenso wie die geistige und kulturelle, die sich aus der 1648 endgültig festgeschriebenen Vielfalt der Konfessionen mit je besonderen Kulturen und Mentalitäten ergab, wenig später ergänzt um die Anerkennung auch anderer, nicht konfessionaler Religions- und Kultgemeinschaften. Im Angesicht des heutigen Zusammenschlusses Europas und damit einer gewissen Zurücknahme der politischen Differenzierung, wird vor allem diese geistig-kulturelle Vielfalt als Erbe der Konflikte und Friedensschlüsse des 16. und 17. Jahrhunderts für das zukünftige Profil Europas wichtig werden - natürlich zusammen mit den vielen anderen kulturellen und geistigen Prägungen nichtchristlicher und säkularer Art, die in den letzten Jahrhunderten in den Vordergrund traten, ohne indes das Muster der konfessionellen Kulturdifferenzierung Europas je ganz zu verwischen, das die Friedensschlüsse zu Mitte des 17. Jahrhunderts endgültig gesichert hatten.


QUELLE     | 350 Jahre Westfälischer Friede - Entscheidungsprozesse, Weichenstellungen und Widerhall eines europäischen Ereignisses | S. 37-58
PROJEKT    1648 - Westfälischer Friede

DATUM AUFNAHME2005-11-08
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